Liturgia y Vigilia Pascual: Ritos del Lucernario

S.S Francisco signa el Cirio Pascual

Ipsius sunt tempora

Félix María Arocena, artículo publicado en Ecclesia Orans 24 (2007) 145-172. Texto comentado.

Este interesante artículo nos ayudará a comprender mejor los ritos de la primera parte de la  Celebración más importante del Año litúrgico: "El Lucernario" o "Liturgia de la luz". Los comentarios personales, como es costumbre en este blog, se insertan en azul. En negrita se remarcan los puntos doctrinales o litúrgicos más importantes del texto, a mi humilde parecer.
No creo haber leído sobre el tema un estudio más logrado que éste.

Para la Iglesia latina, el Cirio pascual nació muy probablemente en Italia en algún momento del siglo IV. Aunque ignoramos su inventor, es fácil adivinar el motivo: visibilizar la realidad invisible del Resucitado. Que la “Luz gloriosa de la gloria, el santo y feliz Jesucristo”, brille ante los ojos y en el corazón de la comunidad litúrgica. [1] Se trata, pues, de rendir un homenaje doxológico al Señor, resucitado de entre los muertos, y de expresar el júbilo inmenso y la gran esperanza que aporta al género humano la luz santa y resplandeciente de su Resurrección. Por luminoso, el Cirio fue inventado para dar ocasión de proclamar con todo el vigor de la joven savia cristiana, del modo más solemne posible y con los textos más adecuados, los mirabilia que el Padre ha realizado en el Misterio Pascual de Cristo. 

Precisamente esta palabra mirabilia está tomada por la liturgia de esta Noche en la monición general del Misal Romano a las lecturas del Antiguo Testamento.

El estudio que sigue trata prevalentemente de los ritos lucernarios sobre el Cirio pascual en la Noche santa de Pascua tal y como los conciben las fuentes del rito romano en sus respectivos estadios antiguo, carolingio, tardo-medieval y moderno. Ocasionalmente, nos permitimos aportar algunos datos sobre la realización de estos ritos en la liturgia hispano-mozárabe, pero sin pretender constituir formalmente un estudio riguroso de liturgia comparada. [2]

Introducción

Tratar con seguridad y competencia de las cuestiones litúrgicas concernientes a la Noche Santa de Pascua no es tarea simple. [3] La celebración de la mater omnium sanctarum vigiliarum, como la llama Agustín, se estructura conforme a un andamiaje cuyos elementos gozan de una rica tradición que hunde sus raíces en la arqueología del Año litúrgico. [4] A través de los signos sacramentales de la luz, del agua, del pan y del vino, hechos eficaces por la Palabra de Dios, se significa y actualiza la Pascua de Cristo para que se convierta en la nuestra.

Para F. J. Dölger (†1940), los orígenes de la Vigilia pascual se remontan a la cristianización de costumbres paganas de origen helenístico; para el liturgista anglicano G. Dix (†1952), la Vigilia arranca del ritual judío del sabbat. [5] En el caso de la liturgia hispano-mozárabe, el rito del lucernario pascual no es sino una derivación o solemnización del lucernario de cada día. [6] En todo caso, una lectura actual de la estructura de la Vigilia romana puede esquematizarse en términos de:

mysterium Lucis - mysterium Verbi - mysterium Aquæ - mysterium Ecclesiæ

Aquí, cuando decimos mysterium Ecclesiæ, aludiendo a ese momento eucarístico, que cronológicamente es el último de la Vigilia, nos hacemos eco del pensamiento de Agustín, para quien cada vez que se celebra la Eucaristía “es vuestro mismo misterio el que se celebra sobre el altar del Señor”. [7] Es, en efecto, el mysterium Ecclesiæ, Cuerpo de Cristo, salvado en la Cruz, al que nos incoporamos a través de los misterios de la iniciación, celebrados durante la Vigilia. (Así, el mysterium Ecclesiae es en realidad Mysterium Corporis Sanguinisque Christi).

A su vez, aquel primer mysterium Lucis abarca en la actual liturgia romana cuatro momentos:

a) bendición del fuego

b) preparación del cirio pascual

c) procesión con el Cirio pascual y

d) solemne canto del Exsultet

En este marco grandioso de la santa Vigilia, el objeto de nuestro estudio es restringido. Lo constituyen los ritos sobre el Cirio pascual, o sea, los gestos que preparan el Cirio según señalamos en los dos primeros apartados. Pero este mismo propósito, de suyo limitado y parcial, exige advertir que en la liturgia de esta Noche santa, la proclamación de la Palabra, los ritos bautismales y sobre todo la celebración de la Eucaristía revisten una importancia mayor que los ritos lucernarios que sirven de obertura a esta Vigilia.

Y de entre aquéllos, prima, por supuesto, la Liturgia de la Eucaristía.

La reforma de Pío XII concerniente a los ritos lucernarios se movió dentro de las coordenadas de revitalizar algún elemento antiguo e importante, que se había perdido, y de eliminar otros que eran expresión de una deformación tardía. Lo verdaderamente significativo de este reforma fue la renovación de las promesas bautismales por parte de todos los fieles que participan en la Acción sagrada. [8]

No obstante, dejarse arrastrar por el dinamismo de los textos y los gestos sobre el Cirio hasta que plasmen su impronta en nuestra personalidad, puede contribuir eficazmente a nuestra conformación con Cristo. Sin esta realidad subyacente, la presentación mistagógica que sigue sería ociosa y baldía. Nuestra tesis es, pues, la siguiente: los ritos que disponen al Cirio para constituirlo en Cirio pascual, es decir, signo visible del Resucitado invisible, constituyen actualmente un locus liturgicus donde hallamos concentrada la espiritualidad proveniente del paschale sacramentum.

1. [Cuaresma-Pascua], un ciclo inescindible

Dejando sentado lo anterior, la Vigilia pascual, como centro que irradia su fuerza sobre todo el Año litúrgico, vive precedida y seguida de un doble ciclo temporal dotado de rasgos bien determinadas: Cuaresma y Pascua. Conviene poner de relieve que ambos tiempos fuertes, más que un doble ciclo, constituyen un único tiempo que comprende casi cien días, siendo esa unidad un reflejo del carácter átomo que caracteriza al Misterio Pascual de Cristo.

Desde una perspectiva mistagógica, estos noventa días son ocasión para que el pueblo cristiano experimente las “ausencias-presencias” que se perciben en las celebraciones litúrgicas. En Cuaresma ausencia, del Gloria y del Alleluia en el Misal y ausencia también del Te Deum en el Oficio divino. Y, tanto en la celebración de la Misa como en la del Oficio, ausencia también del color blanco festivo. A la Cuaresma sucede el tiempo pascual en el que emergen las correlativas presencias.

Pero no sólo se trata de textos omitidos; los evangelios de Lucas y Juan muestran los saludos de la paz como palabras y gestos de Jesús ya resucitado. [9] La paz es, además, uno de los frutos del Espíritu del Resucitado. [10] Por esta razón y puesto que el rito de la paz se propone ad libitum, resulta expresivo omitir la invitación “Dense fraternalmente la paz” a lo largo de toda la Cuaresma. Con este proceder se contribuye también a la austeridad de los ritos cuaresmales con el fin de retomarlos en el tiempo de Pascua provistos de una mayor novedad de sentido.

Estas ausencias se iluminan a partir de las palabras de Jesús: “Pero vendrán días cuando el novio les será arrebatado. En aquel día, ayunarán”. [11] La Iglesia entiende que “esos días” son sobre todo la Cuaresma. Para Agustín, la Cuaresma es un símbolo de nuestra condición de viatores y la Pascua de nuestra condición de comprehensores.

Todo está orientado con el fin de que el contraste “ausencia-presencia” sea eficaz en orden a la vivencia de la espiritualidad propia de [Cuaresma-Pascua]. Esta pedagogía sintoniza con el ser mismo del hombre, que es simbólico. En la liturgia, el contraste “ausencia-presencia”, tal y como se da en Cuaresma-Pascua, remite a un plus de significado, a un más allá que es la Muerte y Resurrección de Jesús, o sea, el paschale sacramentum del que nace y renace continuamente la Iglesia.

Muy interesante, y para mí novedosa, la metáfora de la "ausencia/presencia" para describir las características de esta parte del Año litúrgico. La creo aplicable también, con pocas diferencias, al ciclo "Adviento-Navidad".

2. El fuego nuevo

Una vez descrita la unidad [Cuaresma-Pascua] como ámbito del Año litúrgico donde contextualizar la celebración del Triduo sacro, fijemos nuestra atención en el inicio solemne de la Vigilia pascual. Actualmente, este inicio precede a los tres elementos que integran la estructura portante de la celebración:

- proclamación de la Palabra

- liturgia bautismal

- liturgia eucarística

Desde el punto de vista histórico, un rito lucernario, ya existente en la cultura de los antiguos, vino a añadirse a esos tres elementos. Este exordio, que es una liturgia de la luz en honor de Cristo ―Luz del mundo―, incluye tres elementos simbólicos: la bendición del fuego nuevo, los ritos sobre el cirio y la procesión del lumen Christi seguida de la laus cerei, es decir, del Praeconium paschale.

Aunque se han publicado monografías que exponen el estado actual de las investigaciones sobre las fuentes romanas, poniendo de relieve su laconismo o incluso su silencio, a veces de siglos, sin embargo, la lectura de estas monografías nos permite conocer que el rito del fuego nuevo se formó, antes que en otro lugar, en ámbito galicano o irlandés, sin que los motivos de fondo consten del todo claros. [12] Posiblemente los monjes misioneros se vieran inducidos a cristianizar los ritos paganos del fuego de primavera. Con tales ritos, celebrados en honor a Wotan o de otras divinidades, se procuraba asegurar la fertilidad de los campos. En este contexto, ¿puede ser causal que, según la usanza popular, los carbones del nuevo fuego pascual fueran esparcidos por los campos de mieses o piadosamente conservados en las casas?[13]

La organización del Ordo del lucernario en la liturgia hispana podría datar de la primera mitad del siglo VII, mientras que los elementos utilizados para conformar ese Ordo serían mucho más antiguos. La estructura del lucernario hispano consta de una parte celebrada en la sacristía (thesaurum) y otra celebrada en el altar. En la primera, el obispo es el protagonista de la acción sagrada. Él bendice la lámpara y el Cirio. En la segunda son los diáconos los que atraen el interés del rito. Ambas partes están unidas por una acción intermedia que puede llamarse “procesión de la luz”. Es el momento en que se abren las puertas de la sacristía y el resplandor de las luces irrumpe en el templo, donde los fieles están congregados. El dramatismo simbólico de este momento viene puesto de relieve por la triple aclamación Deo gratias. [14]

Ya hace años, B. Capelle hipotetizó la posibilidad de que el rito lucernario hispano dependiera de la tradición jerosolimitana. [15] Así como en Jerusalén el obispo, los presbíteros y los diáconos entran en la Anástasis para celebrar allí, a puertas cerradas, la bendición de la luz, así también en España los ministros entran en la sacristía (thesaurum), que viene a reemplazar a la Anástasis, y así, a puertas cerradas también, se bendicen la lámpara y el Cirio. Sigue a continuación la entrada solemne en la iglesia que, en ambos casos, es un cortejo de luces. [16]

La criatura "luz", aparece aquí como "sacramento de Cristo", en el sentido de que se convierte en un signo visible que representa al Señor.

2.1. La producción del fuego

Es bien conocido cómo antiguamente el uso del pedernal era una manera ordinaria de prender fuego. También el nuevo fuego de la Pascua se encendía a partir de una chispa extraída del pedernal (silex). Así consta en el Ordo Romanus XXVI (n. 3): faciunt excuti ignem de lapide. [17] Una rúbrica del Liber Ordinum hispano precisa que la chispa hace prender un poco de estopa, de la estopa que arde se enciende una tea y con ella se enciende el Cirio. [18]

Contemporáneo del Ordo XXVI, Bonifacio (†754) refiere al Papa Zacarías ( † 752) que, para producir fuego, él se sirve de una lente de cristal que concentra los rayos de sol sobre una materia inflamable. Lógicamente, este uso presupone un claro cielo primaveral. Zacarías le responde informándole que tal uso es desconocido en la Urbe. El Pontifical Romano-Germánico se hace cargo de ambos usos: lumen... excussum de lapide vel de crystallo. [19]

Es casi imposible identificar los misteriosos caminos que pudo recorrer la mención del uso local de la lente hasta verlo recogido, dos siglos más tarde, sobre el escritorio de un monje de la abadía de san Albano en Mayence (Francia) y que luego, por respeto y fidelidad al Pontifical Romano-Germánico, se propagó por algunas iglesias y abadías de Europa. En España, encontramos referencias a este uso de la lente en Tarragona, Osma, Valencia y Segovia. [20]

Hay tres libros, sin embargo, que omiten toda referencia al silex y no precisan el modo de encender el fuego: el Misal de la Curia del siglo XIII, el Misal de 1570 y el Cæremoniale Episcoporum de 1600.

El significado cristiano de este sacar fuego de la piedra lo encontramos insinuado en el Inventor rutili, que es el quinto himno del Cathemerinon de Prudencio (†410). Se trata de un poema lucernario que consta de 164 versos en 41 estrofas y que lleva el título: hymnus ad incensum lucernæ: [21]

Inventor rutili, dux bone, luminis,

qui certis vicibus tempora dividis,

merso sole chaos ingruit horridum,

lucem redde tuis, Christe, fidelibus.

Quamvis innumero sidere regiam

lunarique polum lampade pinxeris

incussu silicis lumina nos tamen

monstras saxigeno semine quærere,

Ne nesciret homo spem sibi luminis

in Christi solido corpore conditam,

qui dici stabilem se voluit petram

nostris igniculis unde genus venit.

El título cristológico “creador de la luz rutilante” (Inventor rutili luminis) remite a la participación activa del Logos en la obra creadora del universo. El Logos, en cuanto co-Creador con el Padre y el Espíritu, enseña al hombre a fabricar fuego a su alrededor. Prudencio contempla la piedra y el fuego como dos símbolos de Cristo. El poeta juega con la visión de Cristo como Piedra angular y esa otra piedra que servía para encender la lámpara en el lucernario vespertino. [22] Precisamente el término silex es empleado en la Vulgata para referirse a la piedra golpeada por la vara de Moisés: Moyses percutiens virga bis «silicem», egressæ sunt aquæ. [23] Es sutileza de Prudencio sugerir un deslizamiento poético que, apoyándose en el término silex, discurre desde la piedra que mana agua en medio del desierto, a la piedra que produce fuego.

La metáfora de "Cristo-Piedra" está recalcada en la liturgia pascual con el salmo aleluyático 117.

Será el Pontifical Romano-Germánico el que prescribirá la introducción del Inventor rutili en la Vigilia. En efecto, en conformidad con el Ordo Romanus XXVIII (n. 59) el Pontifical establecía que la procesión del fuego nuevo hacia la iglesia se hará silentio nihil cantantes, pero los manuscritos de Mayence y Salzburgo añaden la siguiente indicación: aliqui tamen cantant hymnum Prudentii“Inventor rutili”. El éxito de esta posibilidad cundió rápidamente por la Europa carolingia. Existen cinco manuscritos en los cuales se establece que se cantarán las cinco primeras estrofas y las cuatro últimas. [24]

La rúbrica que abre la liturgia del Sábado Santo en el Misal tridentino dice: [25]

Hora competenti cooperiuntur altaria et dicuntur Horæ candelis altaris extinctis usque ad principium Missæ. Interim excutitur ignis de lapide foris Ecclesiam et ex eo accenduntur carbones.

La rúbrica pasa intacta en su literalidad al Ordo Hebdomadæ Sanctæ instauratus de Pío XII de 1956 y, como veremos más adelante, la fórmula de bendición del fuego de este Ordo de Pío XII conserva la alusión a la piedra.

Aunque los usos tradicionales de algunas abadías aún lo conservan, en realidad, la tradición del silex para encender el fuego se ha perdido en el Misal de Pablo VI: [26]

“Loco apto extra ecclesiam, præparatur rogus ardens. Populo ibi congregato, accedet sacerdos cum ministris, e quibus unus portat cereum paschalem. Crux procerssionalis et luminaria non portantur”.

Esta nueva rúbrica, que abre ahora el inicio solemne del Lucernario, cambia el término tradicional para referirse al fuego ―ignis― por el término rogus, que significa hoguera. Nada determina en cuanto al modo de encender el fuego: Loco apto, extra ecclesiam, præparatur rogus ardens. En consecuencia, la fórmula de bendición del fuego, como veremos más adelante, será objeto de una simplificación.

2.2. La bendición del fuego

Aunque el Ordo Romanus XXVI silencie toda referencia a oraciones de bendición del fuego, si esperamos a la eclosión de Gelasianos que tendrá lugar durante el siglo VIII y tenemos en cuenta la producción eucológica hasta el siglo XVI, conseguiremos reunir un depósito de hasta treinta y cuatro plegarias diferentes todas ella relativas a la benedictio ignis. [27] La proliferación de estas oraciones revela la magnífica creatividad de los liturgistas medievales, la mayoría de los cuales probablemente serían monjes.

Ellos supieron recoger y centonizar con sabiduría las múltiples resonancias bíblicas tanto del fuego como de la luz y de este modo compusieron una eucología en la que se tiene la impresión de que la llanura de la prosa deja emanar una flor de pensamiento, como si se asistiera a una victoria del espíritu sobre la letra. Cada fórmula es una ventana al misterio: el fiat lux del Génesis, la zarza ardiente de Moisés, la columna de fuego del desierto, el horno de fuego de los tres jóvenes, sin olvidar lógicamente las lenguas de fuego de Pentecostés. Algunos de estos motivos estaban ya presentes en algunas estrofas del Inventor rutili de Prudencio. Aquellos monjes estaban más próximos que nosotros a las realidades espirituales profundas. Al contar con una especie de sexto sentido, casi innato, para el simbolismo, les resultaba connatural pasar del fuego que veían prendido ante sus ojos al fuego divino del Espíritu, que alumbra en las almas el fuego de su amor.

La producción eucológica del siglo X tendrá una especial importancia para la bendición del fuego. Este siglo vio nacer aquel gran gigante que dominará con su imponente estatura toda la ulterior evolución litúrgica de la Iglesia latina. Nos referimos al Pontifical Romano-Germánico que, aunque para el cardenal Juan Bona (†1674) sea una farrago diversorum rituum, resulta, sin embargo, un testigo precioso que da la clave para resolver tantos enigmas, algunos de los cuales relativos precisamente a la Vigilia pascual, que sin su ayuda permanecerían inexplicables.

De esta enorme profusión de fórmulas medievales para bendecir el fuego, el rito romano, mediante una labor de criba, se quedó con las tres que recoge el Misal de 1570: [28]

Deus qui per Filium tuum

angularem scilicet lapidem

claritatis tuæ ignem fidelibus contulisti

productum e silice nostris pro futurum usibus

novum hunc ignem sanctifica

et concede nobis ita per hæc festa paschalia

cælestibus desideriis inflammari

ut ad perpetuæ claritatis

puris mentibus valeamus festa pertingere

per eumdem Christum Dominum nostrum.

Domine Deus

Pater omnipotens, lumen indeficiens

qui es conditor omnium luminum

benedic hoc lumen

quod a te sanctificatum atque benedictum est

qui illuminasti omnem mundum

ut ab eo lumine accendamur

atque illuminemur igne claritatis tuæ

et sicut illuminasti Moysen exeuntem de æ gypto

ita illumines corda et sensus nostros

ut ad vitam et lucem æternam pervenire mereamur

per Christum Dominum nostrum.

Domine sancte Pater omnipotens æterne Deus

benedicentibus nobis hunc ignem

in nomine tuo et unigeniti Filii tui

Dei ac Domini nostri Iesu Christi et Spiritus Sancti

cooperari digneris

et adiuva nos contra ignita tela inimici

et illustra gratia cælesti

qui vivis et regnas cum eodem unigenito tuo

et Spiritu Sancto Deus

per omnia sæcula sæculorum.

Fue grande, pero también merecido, el éxito que tuvo la primera de estas tres fórmulas. Nacida en el siglo X, esta oración aparece recogida en más de una docena de manuscritos italianos de los siglos XI y XII, lo cual viene a probar el éxito que tuvo el Pontifical Romano-Germánico en esa península al poco tiempo de su aparición. La segunda fórmula (Domine Deus Pater omnipotens lumen indeficiens), de menor notoriedad que la anterior, no habla de fuego (ignis), sino de luz (lumen). La tercera plegaria (Domine sancte Pater omnipotens æterne Deus benedicentibus nobis) podría derivarse del elenco de bendiciones de un Gelasiano del siglo VIII hoy ya perdido. Sin mencionar explícitamente la Pascua, alude a las propiedades profilácticas del fuego contra las flechas incendiarias del Maligno. Su carácter profiláctico responde a la sensibilidad medieval por la acción maléfica de “los gobernantes de estas tinieblas”. [29]

En el rito hispano-mozárabe, son los laicos más ancianos de la asamblea (seniores populi) quienes se acercan a encender sus velas del Cirio y, a partir de ellos, encienden sus velas todos los demás fieles. Así lo expresa una rúbrica contenida tanto en el Antifonario de León como en el Liber Ordinum, e ignoramos el trasfondo de este uso. [30]

El Misal tridentino recoge sin variación alguna estas oraciones que se mantendrán hasta 1956, año en el que se publica el Ordo Hebdomadæ Sanctæ instauratus de Pío XII. Este nuevo Ordo suprime la segunda y tercera fórmulas y se queda con la primera. F. Antonelli (†1993), uno de los peritos más influyentes en los trabajos de restauración de la Vigilia pascual de Pío XII, explica el motivo: “De las tres oraciones se usa sólo la primera. Razón: para abreviar y porque las otras dos eran piezas de recambio”. [31]

Por último, el Misal de Pablo VI simplifica la Deus qui per Filium mediante la ablación de la referencia a la piedra. Es cierto que, a primera vista, esta omisión podría explicarse por motivos meramente funcionales; [32] sin embargo, desde la perspectiva de la historia de las fuentes podemos advertir en esta omisión una señal indiciaria de que los peritos del cœtus XVII prefirieron seguir, como ya hemos visto, la tradición del Misal de la Curia, del Misal de Pío V y del Cæremoniale Episcoporum de 1600. [33]  He aquí ambas oraciones en paralelo:

Misal de Pío V

Misal de Pablo VI

Deus, qui per Filium tuum,

angularem scilicet lapidem,

claritatis tuæ igem fidelibus contulisti,

productum e silice,

nostris profuturum usibus,

novum hunc ignem sanctifica,

et concede nobis,

ita per hæc festa paschalia

cælestibus desideriis inflammari,

ut ad perpetuæ claritatis,

puris mentibus,

valeamus festa pertingere.

Deus, qui per Filium tuum,

claritatis tuæ igem fidelibus contulisti,

novum hunc ignem sanctifica,

et concede nobis,

ita per hæc festa paschalia

cælestibus desideriis inflammari,

ut ad perpetuæ claritatis,

puris mentibus,

valeamus festa pertingere.

En todo caso, la bendición del fuego y del Cirio en la Noche de Pascua son una invitación a redescubrir los efectos cósmicos de la redención. El mundo toma un nuevo rostro y algunas criaturas del cosmos ―el agua, el fuego y el cirio― asumen su función de instrumento al servicio de la gracia como si se tratara de una segunda creación.

3. El Cirio pascual

Símbolo de Cristo resucitado y símbolo también de la luz espiritual que trae Él, que dijo “Yo soy la Luz del mundo”, el Cirio pascual es protagonista del rito lucernario que abre la gran Vigilia de la Noche santa de Pascua.

3.1. Peso, talla, aspecto y candelero.

Los datos muestran que el peso del Cirio ha sido variable. Algunos cirios italianos del siglo XVII se fabricaban de treinta y tres libras de peso por ser esa cifra la edad de Jesucristo. Por ser mater et caput omnium ecclesiarum ―nobleza obliga―, el Cirio pascual de la basílica de San Juan de Letrán pesaba cuarenta y cuatro libras. Así como existen testimonios de la rivalidad existente entre las catedrales inglesas, antes de la Reforma, en lo concerniente al peso del Cirio pascual, hay también datos exagerados acerca del peso del Cirio de algunas catedrales como, por ejemplo, la de Sevilla. [34]

Otro tanto puede decirse de la altura de los Cirios. Es seguro que los cirios de las grandes catedrales mencionadas poseían una talla imponente.

Creo que esto se debe a la simple realidad de que el Cirio ha de ser visto por todos. Representa a Aquel que resucitó para todos, y no es un mero decorado pascual del lugar sagrado. Por eso se aconseja colocarlo cerca del ambón o delante del Altar en el medio.

Acerca de la forma y el aspecto exterior de los cirios es posible contar con una información más precisa que proviene de las miniaturas y del patrimonio iconográfico europeo. El hecho de estar acostumbrados a contemplar la forma cilíndrica del cirio nos podría sugerir que esto siempre ha sido así y, en ese caso, nos equivocaríamos. En algunos momentos y en algunas regiones, el Cirio ha tenido forma cónica, más o menos afilada y con un aspecto más o menos triangular. Así era el aspecto externo de los cirios en el siglo IX sobre todo en Italia. Estos cirios cónicos presentaban forma florida, como por ejemplo en Sorrente durante el siglo XII, o forma espiral como por ejemplo en Nápoles y Avignon durante el siglo XIV.

Sobre el ornato del Cirio en el rito hispano, una rúbrica del Antifonario de León y la equivalente en el Liber Ordinum, señalan que, durante la primera lectura se despoja el Cirio de las hojas y adornos con que había sido ataviado y se prepara el altar. [35]

Los candeleros que sirven de pie al cirio pascual constituyen una constelación de modelos fruto de la producción artística y de los gustos propios de cada época cultural en la que vive la liturgia. En las catedrales inglesas de Durham y de Norwich, por ejemplo, el Cirio estaba situado a una altura tal que se precisaba la ayuda de una escalera para poderlo encender. [36]

El candelero pascual de la catedral primada de Toledo, construido en el siglo XVIII, constituye un notable monumento de bronce y madera dorada. Al ser prácticamente imposible escalar para colocar el pesado cirio en lo alto durante la celebración del Sábado santo, el candelero en su base contenía oculto un mecanismo elevador. En el momento preciso de la celebración, se abría una puerta estrecha situada en la base del candelero por donde se introducía el Cirio, fijándolo fuertemente por su base a un recipiente de hierro. Un sacristán hacía girar una manivela disimulada en el cuerpo de candelero y el Cirio se emergía por la cima del candelero, dando lugar a un efecto curioso.

3.2. Los granos de incienso

El rito de los cinco granos de incienso que se fijan sobre el Cirio pascual es un gesto ideado a finales del siglo X en ambiente franco, quizá Amiens. Este rito es completamente ignorado por el rito romano antiguo. [37] El contemporáneo Pontifical Romano-Germánico tampoco lo conoce.

La prehistoria de los granos de incienso se halla en una rúbrica del Gelasiano antiguo (s. VII) que indica que, al inicio de la Vigilia, el archidiácono prende una vela y, haciendo la señal de la cruz sobre el cirio, lo prende y canta el Præconium paschale: [38]

Deinde veniens archidiaconus ante altare, accipiens de lumine quod VI feria absconsum fuit, faciens crucem super cereum et illuminans eum, et conpletur ab ipso benedictio cærei.

De esta rúbrica no se puede deducir acerca de cómo era la cruz super cereum; si con el pulgar sobre la cera del cirio o bien con el gesto de la mano a distancia. En todo caso, no se mencionan los granos de incienso.

Es más tardíamente ―a finales del siglo X―, cuando el Codex de Saint Vaast d'Arras menciona que el obispo y los celebrantes faciunt crucem de incenso in cereo. [39] Esta rúbrica, en sí misma algo elíptica, da a entender que ha quedado sobre la masa del Cirio una traza visible de su bendición y para ello se recurre al incienso cuyo color contrasta con la blancura de la cera.

Afortunadamente existe otra rúbrica contemporánea mucho más explícita que precisa y determina la anterior. Se encuentra en el Pontifical del obispo Egberto de York. Bajo el título benedictio incensi in Sabbato Sancto antequam benediceris cereum, el Pontifical de este prelado inglés presenta dos fórmulas para esta bendición y, hablando del incienso, añade que éste debe ponerse sobre el Cirio en el momento del Exsultet en el que se canta: Suscipe, sancte Pater,« incensi» huius sacrificium vespertinum. En el bajo latín, el genitivo incensi sustantivado admite dos sentidos distintos: como masculino significa algo que está encendido; como neutro significa la resina balsámica del incienso. Por medio de un deslizamiento semántico se pasó del masculino al neutro, del Cirio encendido (incensus) al incienso (thus). Éste es el origen de emplear esta resina. Se entiende ahora por qué en el Pontifical de Egberto de York en vez de fijar el incienso en el cirio antes de empezar la celebración, se haga en el momento en que se canta la palabra incensi. Por eso el Cirio, en sí mismo, nunca se bendice; serán los granos de incienso los que le transmitirán su bendición. De aquí, de esta felix culpa que diría el Exsultet, vino a nacer una profunda expresión de la espiritualidad litúrgica sobre la que reflexionaremos más adelante.

A partir del siglo XI, el rito se va a extender lenta pero seguramente por la Europa medieval cristiana y las rúbricas irán determinando el número de granos, así como la forma y el modo de su fijación. De hecho, un manuscrito de Cluny, redactado por el monje Ulrico en el año 1086, menciona cinco granos cuya estabilidad está asegurada por cinco cavidades que albergan esos granos y que se excavan en la cera del Cirio. [40] Otro manuscrito contemporáneo explicita que el lugar exacto de estas cavidades será señalado por una cruz pintada sobre el cirio, así como el orden sucesivo en que esos granos se irán colocando: arriba, abajo, derecha, izquierda y en el corazón de la cruz. [41] La cruz se situará a la distancia media entre la base y la cima. Por caminos misteriosos el rito llega a Roma, lo asume el Misal de la Curia del siglo XIII y queda definitivamente canonizado en el Misal de Pío V.

Los estatutos de la catedral de Lyon, que por poco tiempo fue sede del obispo Amalario (†850) hacia el 835, contemplan una preciosa singularidad. Se trata de una rúbrica prescribiendo que, antes de fijar los granos de incienso sobre el Cirio, el diácono ungirá las cinco cavidades con el crisma: [42]

Incensum quod ponitur super chrisma. Quod chrisma ponitur in cereo antequam ponatur incensum .

La Madre Iglesia suple el devoto acto de caridad que las santas miróforas no pudieron llevar a cabo la madrugada de Pascua con el Cuerpo de Jesús, pues Él ya había resucitado.

No hay modo más sutil de ilustrar las palabras de san Pablo: Spiritus eius (Dei) qui suscitavit Iesum a mortuis. [43]

Hasta la reforma de Pío XII, las rúbricas del Misal tridentino contemplaban, tras la bendición del fuego, la bendición de los cinco granos de incienso, su aspersión con agua bendecida y su incrustación en el cirio, tras lo cual se iniciaba la procesión de ingreso en la nave de la iglesia. ¿Qué decir de la bendición de los granos de incienso?

La existencia de los granos es anterior a los primeros testimonios de fórmulas para su bendición, la cual, una vez constituida, se llevaba a cabo según dos costumbres distintas: en la primera y más extendida, los granos se bendecían en el lugar mismo de la bendición del fuego; en la otra, durante el canto del Exsultet. Para esta bendición, los manuscritos aportan un depósito eucológico de casi veinte fórmulas distintas. He aquí aquella que consta en el Misal tridentino: [44]

Veniat, quæsumus, omnipotens Deus,

super hoc incensum larga tuæ benedictionis infusio

et hunc nocturnum splendorem, invisibilis regenerator, accende

ut non solum sacrificium

quod hac nocte litatum est arcana luminis tui admixtione refulgeat

sed in quacumque loco ex huius sanctificationis mysterio aliquid fuerit deportatum

expulsa diabolicæ fraudis nequitia

virtus tuæ maiestatis assistat

per Christum Dominum nostrum.

Este magnífico texto proviene del rito romano antiguo y pasó a formar parte de la liturgia en los tituli de la Urbe. A primera vista, resulta chocante que una oración de bendición de los granos de incienso sólo mencione el Cirio y no aluda a esa resina. En realidad, se ha producido un cambio.

Al igual que a partir del Pontifical de Egberto de York se produjo un deslizamiento semántico, en virtud del cual se pasó de “Cirio encendido” en masculino (incensum) a “incienso” en neutro (incensum en el sentido de thus), también aquí, en la fórmula Veniat, se vuelve a producir un deslizamiento análogo. En efecto, esta plegaria, que sólo menciona el Cirio pascual, acaba siendo una oración de bendición de los granos de incienso. Con el fin de llevar a cabo esta adaptación, se ha cambiado una palabra del texto original: en la frase inicial Veniat (...) super «hunc» incensum (incensum en acusativo masculino aquí referido al Cirio, es decir, incensum cereum ), se cambia hunc por hoc: Veniat (...) super «hoc» incensum (hoc aquí en acusativo neutro referido al incienso). [45]

Un solo pronombre demostrativo produce aquí un cambio de referente en el sustantivo al que modifica.

Esta fórmula Veniat tampoco menciona el Misterio pascual. La razón estriba en que, antes de que se crearan las oraciones de bendición de los granos de incienso, esta resina ya se empleaba para los ritos de Dedicación de una iglesia. Cuando nació la costumbre de los granos de incienso en el Cirio no valía la pena componer nuevas eucologías para esta circunstancia pues ya se contaba con oraciones preexistentes.

Nada extraña que en el Misal de Pablo VI los granos de incienso ya no se bendigan, habida cuenta que el Ordo Hebdomadæ Sanctaæ instauratus había suprimido la oración Veniat y una rúbrica establecía que un ministro daba al celebrante los granos de incienso, los cuales, «si non sunt benedicta» idem celebrans ter aspergit et ter adolet incenso. ¿Cómo se explica esta rúbrica del Ordo de 1956? La respuesta se halla en la Memoria de la Comisión Piana y la conocemos a través de N. Giampietro: [46] “se podría trasladar la bendición de los cinco granos de incienso porque son bendecidos cada año y son siempre los mismos, por tanto se bendeciría continuamente una cosa bendecida en varias ocasiones”.

Por esta razón, solamente sería oportuno bendecir esos granos cuando fueran nuevos. Pero como el sacerdote no cuenta siempre con un texto eucológico para tal fin, quizás corresponda que realice sobre los nuevos granos la bendición simple, trazando con su mano derecha la cruz sobre ellos.

3.3. Las incisiones sobre el Cirio

Vale la pena poner de relieve el dato histórico de que una oración, e incluso un dibujo, contenidos en el Liber Ordinum del rito hispano recoge la primera noticia que tenemos sobre la impresión sobre el Cirio de un signo de la cruz bajo cuyo tramo horizontal se graban las letras griegas alfa y omega: [47]

“Post hæc accedit alter diaconus ad episcopum, portans eum quem benedicturus est cereum. Et faciens in ipso cereo hanc crucem, benedicit eum benedictione ista:…”.

El Ordo Romanus XVII (n. 103) es el primero de los Ordines que menciona un gesto de la cruz trazada sobre el Cirio:

Ut autem ante altare venerint, stantes in ordines suos, ille qui cereum benedici debet, stans in medio, postulans eos pro se orare et “faciens crucem super cereum” et accipiens a subdiacono lumen, quod in Parasceven absconsum fuerit, et accenso cyreo dicit: Dominus vobiscum.Respondent omnes: Et cum spiritu tuo. Deinde dicit: Oremus, et dicit orationem primam.

El testimonio más antiguo en torno a inscripciones de fechas sobre cirios data de los albores del siglo VIII en Roma y lo encontramos en el De temporum ratione, escrito por Beda el Venerable (†735). [48]

Refiere el autor que los monjes de su abadía se encontraban en Roma en el año 701 con ocasión de la fiesta de Navidad. En los cirios que iluminaban la basílica de Santa María Mayor vieron escritas la cifras 669. [49] Esta cifra corresponde al cómputo ―largo tiempo vigente en España― que hacía comenzar la era cristiana no tanto a partir del año del Nacimiento de Cristo, cuanto a partir de su Pasión y Resurrección, es decir, 33 años después. De ahí que 669+33=701. Algunos autores sostienen que Beda se refiere al Cirio pascual, pero se trata de un contrasentido puesto que menciona el ablativo cirios (cereis) en plural, siendo, como es, único el Cirio pascual. [50] En todo caso, el testimonio del De temporum ratione de Beda viene a indicar que la costumbre de inscribir las milésimas del año en los cirios es antiquísima.

Por lo que se refiere concretamente a la inscripción del año sobre la masa de cera del Cirio pascual, el testimonio más antiguo data de un manuscrito de Saint-Vaast d'Arras de finales del siglo X. Allí se lee: [51]

faciant crucem de incenso in cereo et scribantur annus Domini atque A et O.

Esta costumbre se propagará rápidamente por las iglesias y abadías europeas. A estas inscripciones del signo de la cruz, del año y de las letras inicial y final del alfabeto griego, se les añadieron posteriormente algunos datos referentes al cómputo que se tomaban de la epacta o calendario litúrgico de ese año.

En efecto, a medida que este uso se iba extendiendo, como debía resultar difícil realizar la incisión de aquellos datos cronológicos sobre la cera por medio de un estilete (stylo), pronto ese gesto se fue sustituyendo por la escritura de una carta en pergamino que se ligaría al Cirio. Nacían así las chartulæ paschales, cuyo primer testimonio proviene de una abadía cisterciense en el año 1133: [52]

Anni Domini et epactæ concurrentes et indictiones in chartula a cantore præparata cereo bendicendo ipsa die affigantur.

Ulteriormente, pasarían a inscribirse en esa chartulæ otros muchos datos. Así, por ejemplo, tras unas invocaciones a la Trinidad, a la Virgen María y a San Benito, algunas chartulæ contienen el nombre del Papa, del Obispo y del Rey, la letra dominical de la epacta, la fecha de dedicación de la catedral, la relación de reliquias... [53]

El Ordo Hebdomadæ Sanctæ instauratus primero y el Misal de Pablo VI después recogen, en cierto modo, esta tradición en la correspondiente rúbrica: [54]

Incisione crucis “et aliorum signorum” peracta, sacerdos infigere potest in cereum quinque grana incensi.

Esta mención de los alia signa, oscura para quien ignora la tradición de las chartulæ paschales, acoge la posibilidad de proseguir con esta costumbre romana, lo cual sería muy loable.

También pone de relieve que la incisión de la cruz prima sobre los demás ritos de preparación del Cirio.

4. una espiritualidad litúrgica subyacente

Llegados a este punto, nuestro examen histórico sobre la cuna y el crecimiento de los ritos sobre el Cirio abre paso a una reflexión espiritual que, basada en la matriz cristológica de estos ritos, ponga de manifiesto su valor performativo y su consiguiente contribución a la configuración pascual del existencial cristiano.

1. Lo primero por destacar sería el modo con que la tradición prendía el fuego nuevo. Resulta sugestivo que, en la Noche del gran Sábado, una piedra desprenda la luz de una chispa y que ésta prenda fuego. Es un lenguaje simbólico que nos habla del Sepulcro de Cristo, lugar excavado en la roca, que acaba estallando al no poder contener tanta vida. [55] Existe en Florencia la costumbre de encender el fuego con tres fragmentos de piedra, provenientes del Santo Sepulcro, que se llevan en procesión hasta la catedral. Se trata de un privilegio concedido a la familia de los Pazzi con el fin de encender todas las luces de la ciudad con el fuego nuevo de la Pascua. Según la tradición, los tres fragmentos habrían sido extraídos del Sepulcro en el año 1088 por un antepasado de esta familia noble. [56]

2. Las características materiales y externas que el Cirio mismo va adquiriendo lenta y progresivamente a lo largo de la historia, su protagonismo en la celebración, el significado de las incisiones que se van realizando sobre él, la variedad de sus formas a lo largo de los siglos, sus dimensiones crecientes, el ornato que recibe, la riqueza de su porte y el arte de los candeleros que le sirven de pie... todas estas notas globalmente consideradas revelan por parte de la Iglesia un proceso de maduración en la inteligencia de su profundo simbolismo cristológico. Contemporáneamente, esas características muestran la fe y veneración que la comunidad litúrgica profesa hacia el plus de significado al que el Cirio remite, y que no es otro que la victoria pascual del Esposo sobre el demonio, el pecado y la muerte.

Imposible prescindir del Cirio en la liturgia pascual consolidada. Su teología y simbolismo son ciertamente irreemplazables, y consagradas incluso por la piedad popular.

3. Pero, dejando aparte las formas externas, la confusión del copista sobre el Pontifical del obispo Egberto de York nos permite hablar aquí, como diría el Exsultet, de una felix culpa. En efecto, en el error que proviene de interpretar el genitivo sustantivado incensi como neutro de incensum, encuentra la Iglesia una simbólica cristológica cargada de proyecciones pascuales. A raíz de esta confusión nació para la Iglesia latina el simbolismo de las cinco llagas sobre el Cirio que, precisamente en la Noche santa, representa el emblema por antonomasia del Resucitado. Un mismo signo aúna las cinco incisiones sobre la masa de cera y la llama que resplandece en su cima: un mismo signo aúna, pues, las llagas de la Pasión y la luz victoriosa de la Resurrección.

En consecuencia, la expresivísima incensación del Cirio por parte del diácono, antes de disponerse a entonar la laus cerei, traduce el homenaje de honor al signo que compenetra las llagas con la luz. [57] Incensación que remite al Crucificado y Resucitado, al Cordero sacrificado y en pie. [58] Lenguaje doxológico-gestual de la Esposa que celebra la Pascua del Esposo.

Es de desear que se realice una breve pero concisa monición explicativa de esta exquisita simbología, si no es durante el mismo Lucernario, al menos en catequesis previas a la Vigilia Pascual. así los fieles podrán vivir más intensamente esta Celebración, la más solemne y santa del año.

4. Las palabras solemnes que el celebrante pronuncia mientras realiza las incisiones sobre el Cirio presentan un fuerte acento cristológico. Las palabras que acompañan a la primera incisión del tramo vertical de la cruz están tomadas de la carta a los Hebreos: “Cristo ayer y hoy”. [59] Hay que subrayar la primera de esas palabras, que es: Cristo. Esto significa que el rito predica de Cristo, que Él es nuestra Pascua, y esta única Pascua, que es Cristo, lo es aquí y ahora para provecho de la comunidad celebrante. La incisión de las letras primera y última del alfabeto griego, Alfa y Omega, es una señal indiciaria de la totalidad cristológica que envuelve la Noche santa en que la Iglesia celebra el paschale sacramentum. Las palabras ipsius sunt tempora señalan el espesor crístico que caracteriza al tiempo (chronos), como criatura salvíficamente afectada por la redención. Como lo entendieron los Padres y ha subrayado O. Casel, el tiempo está preñado de Cristo. El sintagma et æternitas nos habla de la kyriakè de Cristo: Él es el Árbitro último de la historia. En sus manos, los designios de la historia humana. La solemnidad de Cristo Rey subraya particularmente este señorío mediante sus textos bíblicos y eucológicos.

5. De otra parte, la Carta a los Hebreos y la que el Apóstol escribe a los Romanos nos dicen que el mismo Espíritu eterno por el que Cristo se ofreció a Sí mismo como víctima inmaculada a Dios, ese mismo Espíritu es el que Lo resucitó también de entre los muertos. [60] Como explica a los neófitos Cirilo de Jerusalén, doctor de la Iglesia, el crisma es figura de aquel que ungió a Cristo, es decir, del Espíritu Santo. [61] Por eso, el uso catedralicio de Lyon, es decir, la unción de las cavidades donde se introducirán los granos de incienso, es un gesto singular que, en su originalidad, ilustra expresivamente la vertiente pneumatológica del misterio pascual. En él contemplamos significado y operante no sólo el poder resucitador de Aquel que es “dador de vida”, sino también la misión conjunta del Hijo y del Espíritu. Esta costumbre de la catedral de Lyon no es extraña a la tradición; por el contrario, representa un salto de calidad en la contemplación teologal del misterio simbolizado en lo concerniente a su vertiente pneumatológica. [62]

6. Vale la pena también subrayar el significado de la incisión de las cifras del año en curso sobre la cera del Cirio pascual. Este uso indica que la Pascua del Señor, siendo siempre la misma, es también nueva cada año. ¿No es cierto que todos llevamos a la Vigilia una situación original cada año? Nuestra coyuntura del año pasado es diferente de la de éste. Sin embargo, tal coyuntura personal, nunca la misma, ha ser hendida hasta quedar grabada en Cristo resucitado, del que el Cirio pascual es signo elocuente. Él es aquel Lucero que no tiene ocaso, aquel que, volviendo de los infiernos, alumbró sereno al humano linaje y vive y reina por los siglos de los siglos. [63] Si el Año litúrgico no contuviese a Cristo, o si los misterios pascuales sólo los pudiéramos celebrar una vez... viviríamos como sedientos junto a la fuente.

7. El uso de los monjes-liturgistas medievales consistente en agrupar una serie de indicaciones cronológicas, obtenidas por cómputos astronómicos, y adscribirlas al Cirio mediante la charta paschalis, transparenta cómo la celebración del Misterio pascual del Señor, en el momento supremo de la Vigilia, era ocasión para poner de manifiesto no sólo la condición de Cristo como Rey del universo y Señor del tiempo y de los designios de la historia ―Pantokrator kai Chronokrator―, sino también el “peso de la eternidad” haciéndose notar en el tiempo y la universalidad de la redención obrada por el Mediador. Es una muestra sensible de hasta qué punto estos sabios de la teología sapiencial monástica nunca perdían de vista el carácter central y primordial del Misterio pascual. Hacia él hacen converger y de él hacen depender toda la historia y el devenir de los hombres.

8. La posibilidad de que, al concluir el canto del Exsultet y comenzar la proclamación de las lecturas, la intensidad del ritmo celebrativo pudiera decaer, fue ocasión para que algunos liturgistas propusieran que el præconium paschale se cantara al término de la liturgia verbi. Es interesante conocer el motivo teológico que fundó el rechazo de esa propuesta: la luz del cirio debe alumbrar la proclamación de las lecturas del Antiguo Testamento.

En efecto, que la llama del Cirio ilumine con su resplandor la proclamación de las profecías durante la Noche santa significa que todo sucede como si al principio de la partitura bíblica se encontrase escrita, como clave musical que todo lo determina, la presencia de Cristo. Se sugiere así el camino tipológico óptimo para leer la Biblia in Ecclesia. Es una vía que nos conduce a contemplar el acontecimiento pascual como lo que es: la novedad radical que da el sentido definitivo a las Escrituras. Porque la lectura del Antiguo Testamento a la luz del acontecimiento de la Muerte y Resurrección de Cristo no altera el sentido primigenio de los textos, sino que los ahonda y los lleva a su plenitud a partir de la luz de la definitiva revelación en Cristo.

A semejanza del visitante que, al contemplar hoy la pila bautismal donde fue bautizado aquel recién nacido al que llamaron José Sarto, no dejará de pensar en el bautismo de Pío décimo, por más que ni los familiares ni el ministro que confirió el sacramento pudieran saber que estaban bautizando al que luego sería Obispo de Roma, así también nosotros, pero al contrario: al leer la Escritura, nos situamos en la perspectiva de quien sabe de antemano que todo sucede como si, desde la primera página del Génesis, todo lo determinara la presencia de Cristo.

Conclusión

En el mundo de la liturgia, todo está informado y acuñado por el Espíritu de Cristo. “Los ritos litúrgicos son expresión fiel, madurada a lo largo de los siglos, de los sentimientos de Cristo y nos enseñan a sentir con Él”. [64] Los ritos sobre el Cirio pascual en la Noche santa de Pascua son la escuela donde procuramos restituir las cuerdas del corazón, que las peleas de la vida tienden a destensar y desafinar, al tono que corresponde a la nueva criatura, recreada en Cristo.

Desde la atalaya en que nos ha situado tanto el panorama histórico de los ritos lucernarios como la espiritualidad pascual que fluye de ella, nos complace poner fin a esta reflexión evocando la hermosa página que Romano Guardini dedica a este signo eminente de la gloria del Resucitado, y que ahora puede resonar en nuestro espíritu con un sentido más hondo: [65]

“En la cima oscila la llama, y en ella el Cirio convierte su cuerpo puro en luz cálida e irradiante. Ante él, ¿no sientes que brota en ti algo noble? Mira cómo está, firme en su sitio, bien plantado, puro y noble. Adivina cómo todo en él está diciendo: «¡Yo estoy presto!» Cómo está donde corresponde: ante Dios. En él nada huye, nada se tuerce. Todo es en él clara determinación. Y se consume en su entrega transformándose constantemente en luz y calor. Tal vez tú digas: «¿Qué sabe el Cirio de todo ello? Él no tiene alma». ¡Pues dásela tú! Conviértelo en expresión de tu alma. Haz que ante él brote una noble decisión: «¡Señor, aquí estoy!». Entonces sentirás que su forma espigada y pura es expresión de tu propio ánimo. Convierte tu decisión en auténtica fidelidad. Entonces sentirás esto: «¡Señor, en ese Cirio yo estoy ante ti!» No pierdas tu decisión. Persevera. No preguntes el porqué y el para qué. El sentido más profundo de la vida consiste en consumirse por Dios en verdad y amor, como el Cirio se transforma en luz y calor”.

“La llama arde como una imagen de nuestra interioridad, de lo esforzado, lo luminoso, lo fuerte: el espíritu. Cuando encontramos una llama, sentimos en su luz y en su ardor algo viviente que nos habla. Y cuando queremos expresar nuestra vida, hacer que nuestra vida se exprese en algún lugar, encendemos una llama. Así comprendemos también que debe arder allí donde nosotros debiéramos estar siempre, ante el altar. Allí deberíamos estar, en adoración, recogidos, condensando todo lo que hay de vivo en nosotros, de luminoso y fuerte, en sagrada y misteriosa presencia. Dios dirigiéndose a nosotros, y nosotros a Dios. Así debería ser. Esto lo confesamos cuando encendemos una llama como imagen y expresión de nuestra vida”.

Notas

[1] Cf Basilio Magno , De Spiritu Sancto, 27, 72 (PG 32, 205). El himno Phos hilaron ya es considerado como antiguo por Basilio.

[2] Mientras no indiquemos lo contrario, nuestra exposición se refiere a los usos del rito romano. Cuando aludimos al rito hispano lo hacemos notar expresamente.

[3] Basta haberse acercado a las obras publicadas por especialistas de la autoridad de M. Andrieu, C. Vogel, O. Casel, A. Baumstark, J. Pinell, A. Chavasse, F.-J. Doelger, B. Fischer...

[4] Agustín de Hipona , Sermo 219, en P. de Luis (ed.), Obras completas de San Agustín, XXIV, BAC, Madrid 1983, 224 (PL 38, 1088): quanto ergo alacrius in hac vigilia, velut matre omnium sanctarum vigiliarum, vigilare debemus, in qua totus vigilat mundus?

[5] Cf F.-J. Dölger , Lumen Christi¸ Paris 1958; G. Dix, The Shape of the Liturgy, London 1945.

[6] Cf J. M. Bernal, El lucernario pascual en la liturgia hispana, en Escritos del Vedat 8 (1978) 155.

[7] Agustín de Hipona, S ermo 272, en P. de Luis (ed.), Obras completas de San Agustín, XXIV, BAC, Madrid 1983, 767 (PL 38, 1247): si ergo vos estis corpus Christi et membra, mysterium vestrum in mensa dominica positum est: mysterium vestrum accipitis.

[8] Cf Cf N. Giampietro, El cardenal Ferdinando Antonelli y la reforma litúrgica, Cristiandad, Madrid 2005, 79.

[9] Cf Lc 24, 36; Io 20, 19; Io 20, 21; Io 20, 26: “pax vobis”.

[10] Cf Gal 5, 22.

[11] Mc 2, 20.

[12] Baste pensar, por ejemplo, que es imposible conocer si las tres lámparas del papa Zacarías en el año 751 estaban todavía en uso en el 831, año del segundo viaje de Amalario a Roma. Y como este ejemplo se podrían citar tantos otros.

[13] Cf A. Franz, Die Kirchlichen benediktionem in Mettelalter, vol. I, Freiburg/Br 1909, 511 (cit. H. B. Meyeretal (a cura di), La liturgia della Chiesa - Manuale di Scienza Liturgica, vol. 5, Elle Di Ci, Leumann-Torino 1990, 142).

[14] Cf J. M. Bernal, El lucernario pascual en la liturgia hispana, en Escritos del Vedat 8 (1978) 155-157.

[15] Cf. B. Capelle, La procession du Lumen Christi au Samedi Saint, en Revue Benedictine 44 (1932) 105-119.

[16] En opinión de J. M. Bernal, sin embargo, el paralelismo entre ambas tradiciones no puede estirarse demasiado ya que una nueva traducción del Kanonario Geórgico del siglo VII, publicada en 1959, más precisa que la edición que utilizó dom Capelle, que databa de 1912, ha disminuido considerablemente los elementos comunes (cf J. M. Bernal, El lucernario pascual en la liturgia hispana, en Escritos del Vedat 8 (1978) 158 ).

[17] También los Ordines Romani XXIX y XXXII recogen esta costumbre (cf M. Andrieu, Les Ordines Romani du Haut Moyen â ge, vol. III, Louvain 1961, 329.443 y 521).

[18] Cf M. Ferotin, Liber Ordinum, en A. Ward - C. Johnson (eds.), CLV, Roma 1996, 208: Et clausis ostiis vel fenestris a veli s, ut nec modicum quidem lumen foris videatur, offertur episcopo a thesaurario petra, et esca, et excussorium ignis. Et mox ut ipse manu sua ignem excusserit, accenditur stuppa, exinde teda, ex ea iterum lucerna; de hac quoque lucerna cereum.

[19] C . V ogel - R. E lze , Le Pontifical Romano-Germanique du dixième siècle, I-II: Le Texte , Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana 1963 (Studi e Testi 226-227), 94, lin. 28.

[20] Cf R. A miet, Le Veillée Pascale dans l'Église Latine, vol. I, Le rite romain, Cerf, Paris 1999, 137; para la relación de manuscritos, cf 454-460.

[21] Prudencio, Liber Cathemerinon , Hymn. 5, vv. 7 ss., en CCL 126, M.P. Cunningham (cura et studio) Brepols, Turnholti 1966, 23-28 (PL 59, 775). La versión castellana sería ésta: “ Creador de la luz rutilante, caudillo bueno, que divides en periodos precisos, hundido ya el sol se nos avecina espantoso caos; ¡devuelve, oh Cristo, la luz a tus fieles! Aunque hayas pintado tu celeste morada regia con innumerables estrellas y la antorcha lunar, nos enseñas, sin embargo, a buscar la luz de una semilla de roca, de un golpear de piedras. Para que el hombre no ignorara que su esperanza de luz se alberga en el sólido cuerpo de Cristo, quien quiso ser llamado peidra firme, de la que viene la saga de nuestros pequeños fuegos”.

[22] Cf 1 Cor 10, 4.

[23] Cf Num 20, 11.

[24] Cf M. Andrieu, Les Ordines Romani du Haut Moyen â ge, vol. V, Louvain 1961, 267.396.

[25] Missale Romanum. Editio Princeps (1570), M. Sodi - A. M. Triacca (edd.), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1998, 197, col. 1271.

[26] Missale Romanum ex Decreto Sacrosancti œ cumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Pauli PP. VI promulgatum, Ioannis Pauli PP. II cura recognitum, ed. Typica tertia, Typis Vaticanis 2002, Vigilia paschalis, Benedictio ignis et præparatio cerei, 8.

[27] Cf R. A miet, Le Veillée Pascale dans l'Église Latine, vol. I, Le rite romain, Cerf, Paris 1999, 142.

[28] Missale Romanum. Editio Princeps (1570), M. Sodi - A. M. Triacca (edd.), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1998, 197-198, col. 1272-1274.

[29] Eph 6, 12.

[30] Cf J. M. Bernal, El lucernario pascual en la liturgia hispana, en Escritos del Vedat 8 (1978) 123-159; especialmente, 153. La rúbrica hispana dice: accedunt seniors populi et accendunt a cereo benedicto cerea sua. Et sic unus ab alio, totius populi cerei illuminantur.

[31] Cf N. Giampietro, El cardenal Ferdinando Antonelli y la reforma litúrgica, Cristiandad, Madrid 2005, 66.

[32] Así lo hace, por ejemplo, Manuel Garrido (cf M. Garrido , Curso de liturgia, BAC , Madrid 1961, 483: “ El obtener fuego de la piedra exigía a veces un esfuerzo muy laborioso y presentaba ciertos inconvenientes por el humo, mal olor, etc., etc.; por eso la entrada de la iglesia era el lugar más indicado”).

[33] Cf A. Bugnini , La riforma liturgica (1948-1975), CLV-Bibliotheca “Ephemerides Liturgicæ”, Roma 1997 2 , 398-399, not. 24. Este cœtus XVII recibió el encargo de revisar sobre todo los ritos de la Semana Santa para el nuevo Misal de Pablo VI. Pensamos que los cambios efectuados sobre el Ordo Hebdomadæ Sanctæ instauratus, tal y como se aprecian en el Missale Romanumde 1970, responden a la competencia de estos peritos. Tuvo como Relator al P. Borella, como Secretario a A. Nocent, y estaba compuesto por los siguiente miembros: J. Pascher, P.Jounel, J. A. Miller, F. Kolbe, R. Falsini, J. Gaillard. En 1965 fue nombrado Relator mons. Righetti y Secretario F. Vandenbroucke. A mons. Righetti se le adscribió como Relator a A. Hänggi y, tras su nombramiento episcopal, a mons. Pascher. El cœtus elaboró cinco esquemas, fruto de la reuniones celebradas en Milán (1964) y en Roma (1966). Los esquemas fueron examinados, discutidos y aprobados por el Consilium en las Congregaciones generales IV (27 noviembre 1967), X (30 abril 1968) y XI (16 octubre 1968).

[34] Cf R. Amiet, Le Veillée Pascale dans l'Église Latine , vol. I, Le rite romain, Cerf, Paris 1999, 224-226.

[35] Esta rúbrica podría ponerse en relación con las anotaciones de la carta de Braulio, obispo de Zaragoza, a su hermano Frunimiano cuando dice: de vestiendo autem altari seu vela mittenda... (c f J. Madoz, Epistolario de S. Braulio de Zaragoza - Edición crítica según el códice 22 del Archivo Capitular de León, Madrid 1941, 108).

[36] Cf H. P. Feasey , The paschal preconium, en The Ecclesiastical Review 36 (1907) 259.

[37] Cf H. Rabotin , Les grains d'encens du cierge pascal, note per l'histoire d'un rite, en La vie et les arts liturgiques 7 (1920-1921) 221-225; cf B. Capelle, Le rite des cinq grains d'encens,en Les questions liturgiques et paroissales 17 (1932) 3-11. Apyándose en la autoridad de dos artículos especializados, cf también R. Amiet, Le Veillée Pascale dans l'Église Latine , vol. I, Le rite romain, Cerf, Paris 1999, 184.

[38] GeV425.

[39] Cf S. Vaast d'Arras f. X, Sac. Paris , N, ms. lat. 12052, fol. 135 R (cit. R. A miet, Le Veillée Pascale dans l'Église Latine, vol. I, Le rite romain, Cerf, Paris 1999, 185).

[40] Cf PL 149, 663.

[41] Cf K. Halinger (ed.), Corpus Consuetudinum Monasticarum, vol. XII-I, Sieburg 1987, 181, nn. 176-179 (cit. R. A miet, Le Veillée Pascale dans l'Église Latine, vol. I, Le rite romain, Cerf, Paris 1999, 187).

[42] Cf R. A miet, Le Veillée Pascale dans l'Église Latine, vol. I, Le rite romain, Cerf, Paris 1999, 187, not. 5.

[43] Rom 8, 11a. Para Orígenes, el óleo de exultación, mencionado en Ps 44, 8, es precisamente “de exultación” ( oleo laetitiæ ) porque el gozo es uno de los frutos del Espíritu del Resucitado.

[44] Missale Romanum. Editio Princeps (1570), M. Sodi - A. M. Triacca (edd.), Librería Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1998, 198, col. 1275.

[45] La Memoria sulla riforma liturgica , de la Comisión Piana, se hace cargo de este deslizamiento (cf Sacra Rituum Congregatio, Memoria sulla Riforma liturgica, Sectio Historica, n. 71, Città del Vaticano 1948, 70). La Memoria otorga una especial autoridad al libro del jesuíta alemán H. Grisar , citado según la traducción italiana, H. Grisar, Roma alla fine del mondo antico, secondo le fonti e i monummenti, Desclée, Roma 1930, 404-411; en especial p. 406 (cf C. B raga, La riforma liturgica di Pio XII - Documenti, I. La “Memoria sulla riforma liturgica”, CLV-Bibliotheca “Ephemerides Liturgicæ”, Roma 2003, 67 ss.).

[46] Cf Cf N. Giampietro, El cardenal Ferdinando Antonelli y la reforma litúrgica, Cristiandad, Madrid 2005, 74.

[47] M. Ferotin, Le Liber Ordinum en usage dans l'Eglise wisigothique et mozarabe d'Espagne du cinquième au onzième siècle, en A. Ward - C. Johnson (eds.), CLV-Bibliotheca “Ephemerides Liturgicæ”, Roma 1996, 210.

[48] Cf Beda el Venerable, De temporum ratione, caput 47, ( PL 90, 494): Sancta siquidem romana et apostolica Ecclesia hanc se fidem tenere et ipsis testaur indiculis, quæ “suis in cereis annuatim scribere solet”...

[49] Cf Ibidem , 494-495: Denique anno ab Incarnatione iuxta Dionisium DCC, indictione XIV, fratres nostri, qui tunc fuere Romæ hoc modo se in Natale Domini in cereis sanctæ Mariæ scriptum vidisse et inde descripsisse referebant: a Passione Domini nostri Iesu Christi anni DCLXIX.

[50] El comentario a esta obra de Beda, escrito por Bridefert y que el Migne reproduce en nota dice: Loquitur autem hoc loco Beda de cereis paschalibus, seu in vigilia Paschæ consecrare solitis.

[51] Cf S. Vaast d'Arras, Sac. Paris , N, ms. lat. 286 (cit. R. A miet, Le Veillée Pascale dans l'Église Latine, vol. I, Le rite romain, Cerf, Paris 1999, 230).

[52] PL 166, 1403.

[53] En 1932 se celebró en Bélgica Le Nouveau Concurs des chartes pascales pour 1932. Se trataba de un concurso convocado con la finalidad de retomar la práctica de las chartulæ paschales, interrumpida desde hacía mucho tiempo, concurso abierto a los artistas y decoradores que tuvo notable éxito (cf Questions liturgiques et paroissales 16 (1931) 228).

[54] Missale Romanum ex Decreto Sacrosancti œ cumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Pauli PP. VI promulgatum, Ioannis Pauli PP. II cura recognitum, ed. Typica tertia, Typis Vaticanis 2002, Vigilia paschalis, Benedictio ignis et præparatio cerei, 12.

[55] Cf Mc 16, 13: in monumento quod erat excisum de petra.

[56] G. R icha, Notize istoriche delle chiese Florentine, divise nei suoi quartieri, vol. III, Florenzia 1755, 236 (cit. R. A miet, Le Veillée Pascale dans l'Église Latine, vol. I, Le rite romain, Cerf, Paris 1999, 138).

[57] Cf Missale Romanum ex Decreto Sacrosancti œ cumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Pauli PP. VI promulgatum, Ioannis Pauli PP. II cura recognitum, e d. Typica tertia, Typis Vaticanis 2002, Vigilia paschalis, Præconium paschale, 18.

[58] Cf Ap 5, 6.

[59] Hb 13, 8.

[60] Hb 9, 14; Rom 8, 11.

[61] Cirilo de Jerusalén, Catequesis mistagógicas, III, 1 en A. Piédagnel (ed.), SCh 126, Paris 1966, 122-123 (PG 33, 1088).

[62] Además del testimonio, ya citado, de Cirilo de Jerusalén, cf también Dionisio Areopagita,De hierarchia ecclesiastica, 4, 3, 1, en T. Martín-Lunas (ed.), Obras completas del Pseudo-Dionisio Areopagita, BAC, Madrid 1995, 225 ss. Para un estudio más detenido sobre la tipología pneumatológica del myron bizantino, cf el capítulo décimo titulado Chrismatis hostia en C. Valenziano, Liturgia e antropología, Bologna 1998, 425-258.

[63] P. Tena , La Vigilia Pascual, paradigma del encuentro entre Biblia y Liturgia, en Ponencias de las Jornadas Nacionales de Liturgia, Comisión Episcopal de Liturgia, Madrid 2000, Formación bíblica y litúrgica, 151-152; Missale Romanum, Sollemne initium vigiliæ seu Lucernarium, Præconium paschale: “… ille lucifer, qui nescit occcasum, Christus, Filius tuus, qui, regressus ab inferis, humano generi serenus illuxit, et vivit et regnat in sæcula sæculorum”.

[64] Cf D. von Hildebrand , Liturgie und persönlichkeit, Graz 1933 (edición castellana, Idem,Liturgia y personalidad, Madrid 1966, 144); cf tambiéb CCD, Instr. Redemptionis sacramentum(19 marzo 2004), 5.

[65] R. G uardini , Signos sagrados, Barcelona 1957, 56.65-66.

12 de abril, en las primeras vísperas del Domingo de Ramos y de la Pasión del Señor.

Inicio de la Semana Santa.